¿Quién es Guillermo Moreno? y ¿Cuál es su trayectoria profesional?
Guillermo Moreno cuenta con una amplia trayectoria y una identidad propia dentro del peronismo. Su figura adquirió relevancia pública durante su paso por la Secretaría de Comercio Interior (2006-2013), etapa en la que se convirtió en un personaje central del debate económico y político. Su estilo confrontativo con el empresariado le valió críticas y cuestionamientos, sintetizados en el apelativo de “el buen salvaje” utilizado por Diego Cabot y Francisco Olivera. Sin embargo, incluso sus críticos suelen reconocer un rasgo que atraviesa su trayectoria: la idea de una militancia sostenida por convicciones antes que por conveniencias personales, en donde destacan su insobornabilidad.
Dentro de la biografía política de Guillermo Moreno y el rol que tuvo en la economía argentina, hubo un quiebre en su incidencia.
En 2013, tras sus diferencias con el rumbo económico iniciado por Axel Kicillof, dejó la Secretaría de Comercio para asumir como agregado económico en la embajada argentina en Italia. Hoy esas mismas críticas se replicaron en gran parte de los doctrinarios como vimos en Kicillof y la asepsia. Luego de distintas etapas y reorganizaciones, decidió construir su propio espacio político: Principios y Valores. Su propuesta se presenta como un peronismo doctrinario, apoyado en los textos, las enseñanzas y las experiencias de gobierno de Juan Domingo Perón.
A diferencia de otros dirigentes que buscan reconstruir el peronismo desde nuevas identidades o desde una renovación programática, Moreno parte de una premisa diferente: la crisis del movimiento no proviene de la falta de adaptación, sino del alejamiento de su doctrina original.
Esta va a ser, sin duda, la parte más subjetiva de este análisis. No porque desconozca la necesidad de una mirada crítica, sino porque en este punto el objeto de estudio también es parte de mi propia experiencia política. Quien escribe no observa desde afuera: forma parte de Principios y Valores.
Cuando alguien me pregunta quién es mi conductor, la respuesta no deja lugar a dudas: Juan Domingo Perón. Pero dentro de esa tradición, y desde mi propia mirada militante, reconozco en Guillermo Moreno al mejor de los nuestros. No como reemplazo del conductor histórico, sino como aquel que, en el presente, expresa con mayor fidelidad una forma de entender el peronismo.
El tío Guillermo
La mimesis que tenemos los militantes de PyV con el conductor es la del espejo, al igual que Milei con su militancia. Pero con una gran diferencia. Nuestro espejo no tiene que ver con un espejo sobre lo material, que en el caso de Milei y los suyos, es por un rol social. Nosotros con Guillermo tenemos un espejo trascendental, sentimos un fanatismo y un amor similar con la causa de Peron, sentimos un compromiso con Dios, con la patria y las familias. Amamos nuestra historia, nuestros textos y nuestra cultura, tanto como el Guille. Y también, nos importa como a él la realización de una economía peronista, y ahí, aunque con diferentes doctrinarias, también confluimos con el núcleo duro de Milei como vimos en El León y las ovejas.
Muchos de los militantes de PyV vemos en Guillermo a alguien cercano, un padre, un tío, un amigo, por lo cual la unión afectiva es muy intrínseca con el conductor, aunque no tengamos un contacto fluido. También, confluimos en lo salvaje de su relato. La estética del grito, del canto, las banderas, el fanatismo, la pasión, corren muy a destiempo en la actualidad. Guillermo y nosotros, su militancia, tratamos de volver a eso constantemente, no como una añoranza, sino porque creemos que el peronismo es principalmente un sentimiento. Para nosotros al peronismo se ingresa por los sentimientos, se entiende la doctrina bajo la razón y se vuelve una pasión.
Mantener prendida la llama del calefón encendida
Luego del ingreso o afianzamiento de la socialdemocracia en lo económico y el progresismo en lo cultural dentro del PJ, ocurrió una deformación en la identidad. Hoy este es un diagnóstico compartido por una parte importante del movimiento peronista, con disidencia en el inicio de la toma del movimiento.
Un acuerdo común es que el inicio de la infiltración. Se consensuó que a partir de los setenta se quiso hacer del peronismo un marxismo nacional a través de una sustitución semántica como explicamos en este video. Aunque en ese momento esta infiltración operaba desde la periferia, pero en algún momento se hicieron hegemonía. Ahí viene la discusión, ¿cuándo se hicieron de esa hegemonía?
Para Moreno eso ocurre con la llegada de al ministerio de economía. Para otros el comienzo se sitúa con la relevancia de intelectuales de “carta abierta” a las decisiones de gobierno. Algunos dicen que fue con la llegada de Alberto Fernandez.
Sea cual sea el punto de inicio, Morenos durante todos eso años mantuvo encendida la llama del calefón. Yendo a cuanto lugar lo invitaba para hablar del peronismo y la doctrina, abriendo su espacio político haciendo formación peronista, promoviendo la visión de Perón.
La heroica
Más allá de esta oda a Guillermo Mario Moreno, la realidad es que el espacio político de PYV no le gana a nadie. Acá hay un tema a resolver. El peronismo es un movimiento popular, no puede ser minoritario.
Los caminos son varios. Uno de ellos es aumentar su núcleo duro y formar cuadros propios. Otra opción, que es la que está tomando Guillermo, es sumarse a otro espacio y tratar de llevar el peronismo ahí. Esto ya lo hablamos en el artículo La conductora y la lealtad.
Ambas cosas tienen su riesgo.
El armado de cuadros propios, el imponer esos cuadros en una agenda mediática, o conseguir personas con formación mediática y doctrinaria, lleva tiempo. Pero es necesario. Con la imagen de una sola persona no se gana una elección.
El aliarse con otros espacios políticos que no tienen tan presente la doctrina como si la rosca política, puede hacer que la rosca gane sobre los principios y valores peronistas.
Sea como sea, la llama del calefón ya está prendida y esperando el combustible que lo encienda.
¿Un nuevo liderazgo o los límites de la prolijidad?
Axel Kicillof atraviesa un problema clásico: quien llega al poder de la mano de un liderazgo heredado debe, tarde o temprano, encontrar una forma de emanciparse de él. Como en la imagen freudiana de la horda primitiva, el heredero solo puede convertirse plenamente en conductor cuando deja de ocupar el lugar del hijo. Esa tensión atraviesa buena parte de la relación entre Kicillof y Cristina Fernández de Kirchner.
Pero, a diferencia de la escena imaginada por Freud, la sucesión no termina de consumarse. El “heredero natural” no consigue todavía el reconocimiento pleno de sus pares. Gobernadores, intendentes, sindicatos y dirigentes territoriales no confluyen en una mayoría capaz de construir un nuevo centro de gravedad. Desde la muerte de Perón, el poder dentro del peronismo se ha distribuido entre múltiples actores; quien logra conducir no es quien recibe una herencia, sino quien consigue articular esos poderes dispersos en una misma dirección.
Hoy esa mayoría continúa orbitando alrededor de Cristina Fernández de Kirchner. La dificultad adicional para Kicillof es que gran parte del electorado que podría sostener su proyección política es el mismo que conserva una identificación afectiva y simbólica con Cristina. Diferenciarse sin romper con esa fuente de legitimidad constituye su principal desafío. En ese marco, algunos sectores también observan con recelo su moderado rol en la defensa pública de la liberación de Cristina, interpretando esa distancia como una falta de identificación plena con la conducción histórica.
La desconfianza
A estas tensiones se suman otras sospechas dentro del propio movimiento: la creación del Movimiento Derecho al Futuro como construcción autónoma. Su perfil más ligado a la economía keynesiana que a la tradición doctrinaria peronista y su persistencia en proyectarse como candidato presidencial antes de consolidar una conducción reconocida. Incluso su escasa participación en espacios de coordinación económica del peronismo fue leída por algunos dirigentes como una señal de distancia. En política, las ausencias también producen significados.
Más allá de estas dificultades, y aunque todavía no es clara una candidatura presidencial, Kicillof ha comenzado a poner en marcha una estructura de organización militante propia a través del Movimiento Derecho al Futuro.
La estética de los encuentros y reuniones del MDF se distancia de la liturgia peronista tradicional: espacios cerrados, ausencia de banderas, aplausos en momentos determinados y escasa presencia de los cánticos que históricamente caracterizaron a la militancia justicialista. El público que predomina en estos espacios pertenece mayoritariamente a sectores medios, con una fuerte presencia femenina, que encuentra en la figura del gobernador una identificación basada en atributos particulares: su formación académica, su trayectoria profesional, su familia y, sobre todo, una idea de honestidad personal.
Allí aparece una clave para comprender su construcción política: la asepsia. Una forma diferente de generar adhesión frente a la épica, la mística y la identidad histórica del peronismo. Una figura que busca ser valorada más por sus cualidades personales, que por su pertenencia a una tradición política.
Sin embargo, esa construcción todavía enfrenta una dificultad: el MDF no ha logrado consolidar una identidad militante propia y reconocible dentro del amplio universo peronista. Más allá de los dirigentes vinculados a la gestión bonaerense, la mayoría de sus referentes no poseen aún un peso nacional significativo, y para buena parte del electorado peronista no aparece con claridad cuál es la diferencia sustancial entre este espacio y la conducción de Cristina Fernández de Kirchner.
Esta indefinición también se observa en la discusión sobre el proyecto político. Mientras distintos sectores del peronismo han comenzado a organizar mesas de trabajo, encuentros y espacios de debate orientados a definir un programa de gobierno, el MDF parece sostener una lógica más cercana a “ganemos despues vemos”. Ante la pregunta por el modelo de país que propone, la respuesta suele encontrar su referencia en la experiencia de la provincia de Buenos Aires proyectada a nivel nacional.
Ahí aparece una particularidad de su construcción: el principal argumento de legitimidad no parece estar colocado en una nueva doctrina o en una reorganización del movimiento, sino en la extensión de una experiencia concreta de gestión. La pregunta que queda abierta es si esa referencia alcanza para construir una identidad política nacional o si, por el contrario, requiere todavía de una narrativa más amplia capaz de convocar más allá del territorio bonaerense.
La asepsia como política de estado
Dentro de los militantes del MDF se suele destacar los títulos que posee Kicillof, su familia bien estructurada y su educación para hablar. No es raro escuchar decir a sus militantes, queremos un presidente normal. Otra de las virtudes que se le atribuye a Kicillof es el no poseer causas judiciales, algo que es tomado por algunos sectores del cristinismo como una chicana directa hacia su conductora. En síntesis, lo que destacan sus militantes es su asepsia.
Este nivel de asepsia y sobriedad es lo que también llevó a preguntarse a gran parte del público politizado si realmente el 19 de Septiembre Kicillof lanzó su candidatura. Mientras que para el público despolitizado pasó desapercibido.
En cuanto al plano sentimental, Kicillof rompe con la lógica del género. Esa que dice que las mujeres llamamos más la atención por nuestra estética, mientras que los hombres llaman más la atención por su agudeza. En el caso del militante del MDF, construido por una mayoritaria presencia femenina, los sentimientos son mayormente construidos por la estética del candidato. En donde se destaca más sus ojos claros, que su oratoria, por ejemplo.
Otra particularidad es la fragilidad. No se ve en Kicillof a alguien que me puede proteger, sino a alguien que debo proteger. Como a un niño que acabo de bañar y debo cuidar que no se ensucie. Quizás propio de su militancia más feminizada.
Es que para ciertos sectores que habitan el peronismo, Kicillof representa la esperanza de continuar un modelo progresista dentro del peronismo. Por eso se habla de “nuevas canciones” y se monta un movimiento dentro del movimiento peronista.
Acá vale la pena una aclaración. El progresismo como categoría política poco tiene que ver con el significado lingüístico de la palabra progreso, aunque muchos divulgadores lo quieren equiparar. Tampoco hay un vínculo con el progresismo pensado desde la ilustración de Voltaire, que apunta a la emancipación a través de la razón. Tiene un vínculo más directo con los liberales reformistas y el marxismo cultural o neomarxismo.
Volvamos entonces a la imagen del comienzo. Kicillof necesita emanciparse de Cristina, pero el peronismo no se hereda ni se decreta: se conduce, y se conduce articulando poderes, no acumulando atributos. La asepsia puede ser una virtud para construir un núcleo propio de adhesión, pero también es un límite: lo que no mancha tampoco convoca. La pregunta que queda abierta es si un liderazgo que se ofrece como “normal”, prolijo y sin épica puede ser, a la vez, el centro de gravedad de un movimiento nacido de la mística y la identidad. Es probable que la respuesta no dependa de sus títulos ni de su gestión, sino de si logra construir, más allá de Buenos Aires, un relato capaz de convocar a quienes hoy no encuentran en la asepsia un motivo para militar.
Tres nombres para una misma fecha, y una discusión que en realidad es sobre quiénes somos.
Cada 12 de octubre los argentinos tenemos feriado, pero no nos ponemos de acuerdo en cómo llamarlo. Para algunos sigue siendo el Día de la Raza, para otros el Día de la Hispanidad, y desde 2010 el nombre oficial es Día del Respeto a la Diversidad Cultural. No es una disputa de etiquetas: cada nombre carga una teoría sobre lo que pasó en 1492 y sobre lo que somos hoy. Este artículo recorre cómo nació cada denominación, qué significa, cómo llegó a la Argentina, y por qué la discusión es tan difícil de cerrar.
Qué significa cada nombre
Día de la Raza. Aquí “raza” no se usa en sentido biológico estricto, sino en el sentido cultural y espiritual que tenía a comienzos del siglo XX: la “raza hispana” o “iberoamericana” como comunidad de lengua, religión, costumbres y destino común entre España y las naciones americanas. Es un nombre de época, anterior a la crítica contemporánea del concepto de raza, y por eso hoy suena para muchos incómodo o directamente inaceptable.
Día de la Hispanidad. “Hispanidad” nombra el conjunto de pueblos y culturas unidos por la herencia de España, y en particular por la lengua castellana. Es una palabra con una carga ideológica más marcada: en su versión más influyente, la de los años treinta, es la Hispanidad católica, tradicionalista e imperial, que veía en la conquista una misión civilizadora y evangelizadora.
Día del Respeto a la Diversidad Cultural. Es el nombre más reciente y el más deliberadamente distinto: desplaza la mirada del acontecimiento (la llegada de Colón) hacia el presente y hacia la pluralidad de culturas que conviven en el territorio, incluyendo explícitamente a los pueblos originarios, a las migraciones y a las comunidades afrodescendientes. Es un nombre que no celebra un hecho histórico sino un valor.
El Día de la Raza en la Argentina
La fecha tiene una prehistoria en el IV Centenario de 1892, cuando España y varios países americanos conmemoraron los cuatrocientos años del viaje de Colón con festejos, exposiciones y publicaciones. En esas celebraciones se mezclaban dos cosas: el orgullo español, en un momento de decadencia imperial tras perder buena parte de su poder, y el interés de las élites americanas por reconocerse en una tradición europea y latina.
La idea de una “Fiesta de la Raza” cristalizó en las primeras décadas del siglo XX, impulsada desde España por el americanismo y las asociaciones que buscaban estrechar lazos con las repúblicas americanas, entre ellas la Unión Ibero-Americana. Ese movimiento encontró eco en Buenos Aires, donde la numerosa colectividad española y los círculos intelectuales hispanófilos organizaban actos cada 12 de octubre.
El paso decisivo en la Argentina se dio en 1917, durante la primera presidencia de Hipólito Yrigoyen, cuando un decreto convirtió el 12 de octubre en feriado nacional con el nombre de Día de la Raza. El gesto tenía lectura política: en pleno clima de debate sobre la identidad nacional posterior al Centenario de 1910, y con la inmigración masiva transformando el país, el radicalismo de Yrigoyen proponía un vínculo cultural con España y con “lo hispanoamericano” que sirviera de contrapeso a otras influencias y que ofreciera un relato común a una sociedad muy heterogénea.
Esa misma búsqueda atravesó a intelectuales como Ricardo Rojas, que en Eurindia (1924) proponía una síntesis entre lo europeo y lo indígena como clave de una cultura argentina propia, y a Leopoldo Lugones, que en 1913 consagró el Martín Fierro como poema épico nacional.
Desde entonces, y durante casi un siglo, “Día de la Raza” fue la denominación del feriado en la legislación argentina, incluso cuando las leyes posteriores sobre feriados nacionales reorganizaron el calendario. No fue un caso aislado: México, con La raza cósmica (1925) de José Vasconcelos, dio al término una lectura optimista sobre el mestizaje, y en buena parte de América Latina la fecha se llamó igual.
El Día de la Hispanidad
La palabra “hispanidad” tiene un vínculo estrecho con Buenos Aires. Se atribuye a Zacarías de Vizcarra, sacerdote español radicado en la capital argentina, la propuesta, hacia 1926, de reemplazar “Día de la Raza” por “Día de la Hispanidad”, en el ámbito de la colectividad española y los sectores católicos. Años después, Ramiro de Maeztu, que fue embajador de España en la Argentina entre 1928 y 1930, popularizó el concepto en su libro Defensa de la Hispanidad (1934), donde la presenta como una comunidad espiritual de base católica, opuesta al liberalismo y al protestantismo anglosajón.
En España, la fecha fue fiesta nacional con el nombre de Fiesta de la Raza desde 1918 y pasó a llamarse Día de la Hispanidad bajo el franquismo, en 1958, en pleno proyecto de exaltación imperial. Tras la transición democrática se la redefinió como Fiesta Nacional de España, en 1987, desligándola de aquella carga.
En la Argentina, “Hispanidad” nunca fue, hasta donde puede rastrearse en la normativa de feriados, el nombre legal del 12 de octubre, pero sí circuló con fuerza como denominación alternativa en el nacionalismo católico, en la prensa tradicionalista, en actos de las instituciones españolas y en muchos ámbitos escolares, y fue la bandera de quienes defendían la herencia española frente a lo que consideraban una visión sesgada del pasado.
Es un nombre que, para quienes lo usan hoy, subraya la lengua, la religión y las instituciones heredadas, y que para sus críticos oculta la violencia de la conquista y borra a los pueblos que ya estaban.
El Día del Respeto a la Diversidad Cultural
El cambio de nombre se inscribe en un movimiento continental. Con el quinto centenario de 1992, buena parte de las organizaciones indígenas de América impugnaron la idea misma de celebración y propusieron hablar de quinientos años de resistencia. En esa década y la siguiente, varios países reformularon la fecha: Costa Rica la llamó Día de las Culturas, Venezuela la renombró en 2002 Día de la Resistencia Indígena, Bolivia la vinculó a la descolonización y Nicaragua a la resistencia indígena, negra y popular.
En la Argentina, el proceso se apoyó en un cambio normativo y simbólico más amplio: la reforma constitucional de 1994 reconoció la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos, y en 2006 la ley 26.160 declaró la emergencia en materia de posesión y propiedad de las tierras que tradicionalmente ocupan las comunidades indígenas.
En ese marco, en 2010 el decreto 1584 del gobierno de Cristina Fernández de Kirchner reordenó el régimen de feriados y dispuso que el 12 de octubre pasara a llamarse Día del Respeto a la Diversidad Cultural. Poco después, el debate se trasladó al espacio público con la decisión de retirar el monumento a Colón de su ubicación detrás de la Casa Rosada y reemplazarlo por uno dedicado a Juana Azurduy, una discusión que despertó polémicas y litigios.
El nombre quedó consagrado en el régimen vigente de feriados, la ley 27.399 de 2017, que además lo mantiene como feriado trasladable. Este año, el 12 de octubre cae un lunes, de modo que el fin de semana largo es automático.
La denominación tiene sus defensores y sus críticos. Para sus defensores, reconoce que el territorio fue y es plural, y corrige una celebración que ignoraba a quienes ya vivían aquí. Para sus críticos, es un nombre tan amplio que deja de decir qué se conmemora, y a veces se lo ve como una forma de diluir, en vez de enfrentar, la discusión histórica de fondo.
La disputa histórica sobre la llegada de los españoles y los desacuerdos profundos
Casi nada del 12 de octubre es un dato neutral, empezando por cómo nombrar lo que ocurrió. ¿Descubrimiento, encuentro de dos mundos, invasión, conquista, genocidio, choque? Cada sustantivo contiene una tesis.
Descubrimiento supone que algo estaba a la espera de ser hallado por quien llega, y pone al europeo como sujeto de la historia. El historiador mexicano Edmundo O’Gorman, en La invención de América (1958), mostró que “descubrir” América fue en realidad una interpretación construida después, no un hecho evidente en 1492, porque Colón murió convencido de haber llegado a Asia.
Encuentro de dos mundos fue la fórmula conciliadora de 1992, muy usada en España, que enfatiza el contacto y la mezcla pero que sus críticos consideran un eufemismo frente a la violencia y a las epidemias.
Invasión, conquista, genocidio ponen el acento en la dominación, el despojo y la mortandad, y se apoyan en testimonios como la Brevísima relación de la destrucción de las Indias (1552), de fray Bartolomé de las Casas, o los relatos recogidos por Miguel León-Portilla en Visión de los vencidos (1959).
La discusión no es nueva. En 1550 y 1551, la Corona española convocó en Valladolid un debate entre Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda sobre si la conquista era justa y si los indígenas podían ser sometidos por naturaleza. Ya entonces los propios españoles discutían la legitimidad de lo que estaban haciendo.
Siglos después, la historiografía española denunció como “leyenda negra” una supuesta exageración de las crueldades españolas, concepto formulado por Julián Juderías en 1914 y retomado por la Hispanidad, mientras la historiografía crítica latinoamericana respondió que la crítica más dura había salido de los propios cronistas españoles. Todorov, en La conquista de América. El problema del otro (1982), intentó otra vía: leer la conquista como un fracaso de comprensión entre sistemas de signos radicalmente distintos.
Desacuerdos profundos
El filósofo estadounidense Robert Fogelin, en su artículo “The Logic of Deep Disagreements” (1985), propuso una idea que ayuda a entender por qué esta discusión parece no terminar nunca. Un desacuerdo profundo no es una simple diferencia de opiniones sobre hechos que se resuelve con más información. Es un desacuerdo que nace de marcos de referencia distintos, que definen qué cuenta como evidencia, qué fuentes son confiables y qué valores están en juego. Fogelin se apoya en Wittgenstein (Sobre la certeza): hay proposiciones “bisagra” que no se discuten porque son las que permiten discutir lo demás.
Aplicado al 12 de octubre: quien parte de que la civilización europea trajo la lengua, la fe y las instituciones que hoy compartimos y quien parte de que el mundo indígena fue destruido y sometido no discrepan solo sobre datos. Los datos básicos (fechas, mortandad, leyes de Indias, mestizaje) son en gran parte conocidos y compartidos. Discrepan sobre qué pesa más, sobre qué es el progreso, sobre quién es el sujeto de la historia. En ese terreno, los argumentos se cruzan sin tocarse, porque cada parte juzga las razones de la otra con las reglas de su propio marco.
Esto no significa que todo valga lo mismo ni que sea imposible el diálogo. Fogelin mismo sugiere que, ante un desacuerdo profundo, la salida no es seguir apilando argumentos sino otra cosa: explicitar los marcos, buscar compromisos prácticos, reconocer la parte de verdad que hay en cada posición. Un buen punto de partida es aceptar que el 12 de octubre dice cosas distintas según quién lo diga, y que ninguna denominación agota el hecho.
Una misma raíz, una historia diferente en cada pueblo
Hablar de “la conquista” en singular es ya una simplificación. Lo que ocurrió en el Valle de México, en los Andes, en el Río de la Plata o en el Caribe fue distinto, porque eran distintos los pueblos que había, distintos los recursos que se buscaban y distinta la capacidad de resistencia.
El antropólogo brasileño Darcy Ribeiro ofrece una de las clasificaciones más fecundas para pensarlo en Las Américas y la civilización (1969), un libro que forma parte de su ciclo de estudios del proceso civilizatorio. Ribeiro distingue grandes grupos de pueblos americanos según cómo se dio el encuentro:
Pueblos testimonio: los herederos de las altas civilizaciones nativas, como la mesoamericana y la andina (México, Guatemala, Perú, Bolivia, Ecuador), donde la sociedad indígena sobrevivió con densidad demográfica y cultural, y la conquista se superpuso a estructuras que ya existían.
Pueblos nuevos: surgidos de la mezcla de indígenas, europeos y africanos en un proceso de fusión que dio lugar a identidades distintas de todas sus fuentes. Brasil es el caso central de su análisis, y lo desarrolla en O povo brasileiro (1995); entran también en esta categoría países como Colombia, Venezuela, Chile y las Antillas.
Pueblos trasplantados: sociedades formadas por oleadas de colonos y luego inmigrantes europeos que reprodujeron en América sus formas de vida, con escasa mezcla con los pueblos originarios, como Estados Unidos, Canadá y, en su clasificación, la Argentina y el Uruguay.
La “misma raíz” es, para Ribeiro, el origen ibérico: la matriz cultural de la península, con su Contrarreforma, su herencia árabe, su lengua y su organización colonial, que se proyecta sobre un continente de enorme diversidad. Una raíz común, entonces, pero resultados muy distintos. Por eso el 12 de octubre no significa lo mismo en México, donde el peso del México profundo, en palabras de Guillermo Bonfil Batalla, es inocultable, que en Bolivia, donde la mayoría de la población se reconoce indígena, que en Chile, que en el Brasil o en la Argentina.
El nuevo hombre del mito gaucho de Carlos Astrada
Si la conquista no es la misma en cada país, tampoco lo son los personajes que cada país elige para pensarse. En la Argentina, uno de los más potentes fue el gaucho, y un filósofo cordobés, Carlos Astrada (1894-1970), le dedicó una de las interpretaciones más ambiciosas.
Astrada se formó en Alemania con Max Scheler y Martin Heidegger y fue uno de los introductores del existencialismo y la fenomenología en la Argentina, antes de acercarse al peronismo. En El mito gaucho (1948), que amplió en ediciones posteriores, propone leer el Martín Fierro de José Hernández como algo más que una obra literaria: como la figuración de un modo de ser argentino, nacido en la pampa, capaz de dar sentido a una experiencia histórica y de proyectar un destino.
En términos generales, el planteo de Astrada es el siguiente. El gaucho no es ni el español ni el indio, sino un tercer tipo humano que surge del encuentro de ambos en el espacio abierto y sin límites de la llanura. La pampa, con su vacío, su horizonte y su exigencia de nomadismo, forma un hombre libre, desarraigado de las estructuras de la sociedad colonial y urbana, y dotado de una relación particular con la tierra, el caballo y el destino. Para Astrada, ese tipo humano funciona como mito en un sentido fuerte: una figura originaria que organiza una comunidad y le da una imagen de sí misma, y que puede sostener un proyecto de futuro. De ahí la idea de un “nuevo hombre”: no solo el heredero de una cultura trasplantada, sino el protagonista de un comienzo propio, que vuelve su pregunta por el ser hacia el territorio y la historia argentinos.
La propuesta de Astrada puede leerse como una respuesta a la vieja disputa sobre el 12 de octubre. Frente a la Hispanidad, que ve en América la prolongación de España, y frente al indigenismo, que ve en ella la víctima de la conquista, Astrada propone un tercer camino: lo que nace del encuentro es algo nuevo, con rostro propio. Es, en cierto modo, la intuición que Rojas llamó Eurindia y que Vasconcelos llamó raza cósmica, pero anclada en una figura concreta y en una filosofía de la existencia.
“De la conjunción del elemento hispánico con el elemento indígena, sobre la matriz de la tierra americana, surge una nueva entidad humana y espiritual: el gaucho, prototipo del hombre argentino. En él se operó la verdadera síntesis de dos sangres y dos destinos, dando nacimiento al nuevo hombre de nuestra América.” Carlo Astrada El mito gaucho
Tres nombres, tres relatos. “Raza” habla de una comunidad cultural que se pensó a sí misma con las categorías de su tiempo. “Hispanidad” habla de una herencia que unos defienden como el fundamento de lo que somos y otros denuncian como la cara amable de una dominación. “Diversidad cultural” habla de un presente plural y de una deuda pendiente con los pueblos que ya estaban.
Ninguno agota la fecha. Lo más honesto quizá sea reconocer que el 12 de octubre condensa, en un solo día, un desacuerdo profundo que no se resuelve cambiando una palabra por otra, y que la tarea más interesante es otra: conocer mejor la historia, escuchar a todos los que fueron parte de ella, y preguntarnos qué clase de comunidad queremos ser con todo lo que heredamos.
¿Con qué nombre recordás esta fecha y por qué? Dejanos tu opinión en los comentarios.
“Nada sin Perón” parece una frase simple: una proposición que cualquiera entiende sin explicación. Sin embargo, condensa décadas de disputa política dentro del movimiento nacional. Fue una respuesta a la proscripción, un arma contra quienes pretendían construir un peronismo sin su líder, una forma de ordenar la autoridad y también un recurso de identidad que sigue en uso. Para entenderla hay que empezar donde empieza la historia: cuando el peronismo dejó de gobernar y pasó a existir como resistencia.
La resistencia peronista
Tras el golpe de septiembre de 1955, la autodenominada Revolución Libertadora no se limitó a desplazar al gobierno. Intentó desperonizar la sociedad. El decreto-ley 4161 de 1956 prohibió nombrar a Perón y a Evita, exhibir imágenes, símbolos y escudos partidarios, entonar la marcha y hasta pronunciar la palabra “peronismo”. Se persiguió a dirigentes, se intervino la CGT y se encarceló a miles de militantes. En junio de 1956, el levantamiento del general Valle terminó en fusilamientos en cuarteles y en el basural de José León Suárez, episodio que Rodolfo Walsh reconstruyó en Operación Masacre.
La prohibición produjo un efecto paradójico: convirtió el nombre proscripto en una identidad de contraseña. Los trabajadores que habían ganado derechos entre 1946 y 1955 los defendieron en las fábricas, en los sindicatos y en los barrios. La resistencia peronista fue eso: sabotajes, huelgas, comandos, caños, pintadas, circulación clandestina de cartas y casetes, pero sobre todo una cultura de lealtad cotidiana. Daniel James subrayó que esa resistencia no fue solo una gesta heroica de unos pocos, sino la forma en que la clase trabajadora sostuvo su experiencia de dignidad bajo condiciones adversas.
En ese clima nacieron fórmulas como “Perón vuelve” y, algo después, “Luche y vuelve”. Eran consignas que prometían un futuro y sostenían una ausencia: Perón, exiliado en Paraguay, Panamá, Venezuela, la República Dominicana y finalmente España, era a la vez inalcanzable y omnipresente. El exilio le dio un carácter casi trascendente: un líder que no está pero que ordena. Desde allí dirigía a la militancia a través de delegados como John William Cooke, cuya correspondencia con Perón muestra a un jefe que quería conservar el mando sobre un movimiento atravesado por internas.
El problema nació de esa ecuación. Si Perón era el único vínculo entre las bases dispersas y el proyecto, todo el movimiento dependía de su palabra. Y la proscripción obligaba a decidir qué hacer en el presente: votar en blanco, pactar con Frondizi (como ocurrió en 1958), presentarse bajo otros nombres, negociar con los gobiernos de turno. De esa tensión surgió el neoperonismo.
Antecedentes: Augusto Timoteo Vandor y el neoperonismo
Se llama “neoperonismo” a las corrientes que, después de 1955, intentaron darle al peronismo un formato electoral y político viable sin la presencia de Perón y, en muchos casos, con cierta autonomía respecto de él. El neoperonismo sindical, que encontró su figura central en Augusto Timoteo Vandor, líder de la Unión Obrera Metalúrgica.
Vandor construyó desde fines de los cincuenta un poder gremial formidable. Su método fue el de “golpear para negociar”: medidas de fuerza calculadas para obtener concesiones, interlocución con gobiernos de distinto signo, consolidación de un aparato sindical poderoso. Esa estrategia lo llevó a un lugar ambiguo. Para sus críticos, aspiraba a un “peronismo sin Perón”, es decir, a heredar el liderazgo y establecer una conducción local con capacidad de decisión propia. Se le atribuye una frase que resume la lógica: “Para salvar a Perón hay que estar contra Perón”.
Sea o no literal la formulación, expresa el núcleo del vandorismo: la idea de que la supervivencia del movimiento exigía ocuparse de su realidad política concreta, aunque eso implicara desobedecer o relativizar las órdenes del exilio.
El conflicto estalló entre 1964 y 1966. Perón intentó volver en diciembre de 1964 con el “Operativo Retorno”, frustrado en Río de Janeiro. En 1965, el peronismo con candidatos propios ganó elecciones legislativas, y Perón envió a Isabel a la Argentina para disciplinar a las estructuras locales. En las elecciones de Mendoza de 1966 se midieron los sectores leales a Perón y los vandoristas, en una disputa que dejó en claro que el movimiento tenía dos centros de poder en tensión: el líder en el exilio y la dirigencia sindical con presencia territorial.
Vandor fue asesinado en junio de 1969 en la sede de la UOM, y su muerte no cerró la discusión sino que la reconfiguró.
Este es el antecedente decisivo: “Nada sin Perón” solo se vuelve necesaria cuando alguien sostiene que se puede hacer algo sin Perón. La frase es la contracara de esa aspiración.
José Ignacio Rucci y “Nada sin Perón”
Si Vandor representa la autonomía sindical, José Ignacio Rucci encarna la lealtad como forma de poder. Dirigente metalúrgico, Rucci llegó a la secretaría general de la CGT en 1970 y se transformó en el principal vocero del sindicalismo peronista ortodoxo en los años del retorno.
Su figura se asocia a la defensa de la conducción de Perón frente a la irrupción de las organizaciones armadas y de la Juventud Peronista, y al respaldo al Pacto Social de 1973, el acuerdo entre sindicatos, empresarios y Estado que Perón impulsó al volver al gobierno.
La asociación entre Rucci y la fórmula “Nada sin Perón” es muy fuerte en la memoria política, y expresa bien su posición: el movimiento obrero organizado como columna vertebral, y Perón como única autoridad capaz de arbitrar.
Conviene, sin embargo, ser prudentes. La atribución precisa de la frase a Rucci, en un discurso, un acto o un documento determinado, suele circular más por tradición oral y militante que por fuentes verificadas. Lo que sí está bien documentado es la posición política que la frase resume y que Rucci sostuvo: la subordinación explícita a la conducción de Perón como principio ordenador. Quien quiera citarla con fecha y circunstancia debería rastrear los discursos y los diarios de la época.
Rucci fue asesinado el 25 de septiembre de 1973, dos días después de que Perón ganara las elecciones con más del 60% de los votos. Se atribuye el hecho a Montoneros, que no lo reivindicó públicamente. El crimen mostró hasta qué punto la consigna había dejado de ser un recurso retórico: en el peronismo de los setenta, definirse frente a Perón podía costar la vida.
Relación con otras fórmulas de la tradición peronista
“Nada sin Perón” pertenece a una familia de consignas breves, imperativas y fáciles de repetir, que el peronismo produjo desde el principio. Pueden agruparse según lo que hacen con la figura del líder.
Hay fórmulas de gestión y reciprocidad, propias del primer peronismo en el poder. “Perón cumple, Evita dignifica” resume el pacto entre el Estado y el pueblo: Perón cumple con las conquistas sociales y Evita dignifica, es decir, da reconocimiento a los antes desatendidos. Mariano Plotkin estudió cómo esa propaganda construyó una liturgia política. Aquí la frase describe una relación de dar y recibir.
Hay fórmulas de antagonismo y alineamiento, como “Braden o Perón” (1945-46) o “Perón o muerte”, cuyo análisis discursivo hicieron Silvia Sigal y Eliseo Verón en un libro clásico. Ordenan el mundo en dos campos y obligan a elegir.
Hay fórmulas de ausencia y promesa, las de la resistencia: “Perón vuelve” y “Luche y vuelve”. Convierten la espera en acción política y le dan sentido al sacrificio presente.
Y hay fórmulas de centralidad e indelegabilidad, donde “Nada sin Perón” encuentra su lugar junto a variantes del tipo “Con Perón todo, sin Perón nada”. Su función es fijar el punto de autoridad: quien quiera hablar en nombre del movimiento tiene que pasar por el líder.
La diferencia con “Perón cumple, Evita dignifica” es instructiva. Aquella era una descripción celebratoria hecha desde el poder; esta es una demanda hecha desde la disputa. La primera afirma que algo ocurre; la segunda establece una condición. No se trata de dos momentos del mismo tono, sino de dos funciones políticas distintas.
Por qué la frase funciona como consigna y no solo como descripción
Una descripción puede ser verdadera o falsa. “Nada sin Perón” no está hecha para eso. Si fuera una descripción, bastaría un contraejemplo para refutarla: de hecho, se hicieron muchas cosas sin Perón entre 1955 y 1973, empezando por sostener las fábricas, los sindicatos y la vida política del movimiento. La frase no pretende informar sobre lo que pasó, sino decidir lo que debe pasar.
Su eficacia depende de varios rasgos.
Es performativa. En el sentido de J. L. Austin, no constata un hecho: realiza una acción. Al decirla, quien habla traza una frontera, define quién está adentro y quién afuera, y reclama autoridad para hacerlo. Pronunciarla es tomar posición en una pelea.
Es negativa y exclusiva. La estructura “nada sin” no dice qué hay que hacer, sino qué no se puede hacer. Funciona como un veto. Su contenido político es la prohibición de la autonomía: nadie puede ejercer representación del movimiento al margen del líder.
Es polisémica. Como la usan sectores distintos, admite lecturas incompatibles. Puede significar obediencia a la persona, fidelidad a una doctrina, defensa de las conquistas sociales o reivindicación de la organización sindical. Esa vaguedad, que desde cierto enfoque teórico, como el de Ernesto Laclau, puede pensarse como la de un significante cuya amplitud permite reunir demandas diversas, es lo que la vuelve útil. Cada uno completa el “Perón” a su manera.
Es breve y coreable. Tres palabras, ritmo marcado, fácil de pintar en una pared o gritar en una plaza. La consigna política vive en la oralidad, en el graffiti, en la bandera.
Es disputada. Todos pueden repetirla, pero no todos están de acuerdo en quién tiene derecho a interpretarla. En los setenta, Rucci y la ortodoxia sindical, los Montoneros, la derecha peronista y el propio Perón podían decirla con sentidos opuestos. La consigna es, en este sentido, un terreno de lucha por la herencia.
Cómo se usa actualmente “Nada sin Perón”
Con Perón muerto desde 1974, la frase cambió de sentido. Ya no puede ser un reclamo de obediencia a una persona viva. Pasó a ser una declaración de pertenencia a una tradición y, a menudo, un criterio de legitimidad dentro del campo peronista.
En el uso contemporáneo se pueden distinguir algunos registros, que conviene tomar como tendencias generales y no como un relevamiento exhaustivo:
Identitario. Se usa en actos, banderas, redes sociales y nombres de agrupaciones para marcar el vínculo con el peronismo histórico y distinguirse de otras identidades políticas.
Doctrinario. Quienes la invocan como ortodoxos la emplean para reclamar fidelidad a las 20 verdades y a la doctrina, frente a lo que consideran desvíos o modas.
Sindical. Parte del movimiento obrero organizado la reivindica como defensa de su lugar histórico dentro del movimiento.
Polémico. Funciona como cuestionamiento a dirigentes o espacios a los que se acusa de abandonar los principios peronistas o de hablar en nombre del movimiento sin derecho a hacerlo.
Digital. Circula como hashtag, nombre de medios, blogs y canales de contenido político, donde actúa como marca de identidad más que como orden, como es nuestro caso. (Visita nuestro sitio)
El deslizamiento es notable: la frase que nació para impedir que alguien ocupara el lugar de Perón ahora se usa para ocupar simbólicamente ese lugar. Como Perón ya no está, “Perón” funciona como un nombre para un conjunto de valores, y la disputa se desplaza hacia quién define cuáles son. Esa disputa por la interpretación es lo que mantiene viva la fórmula.
Conclusión
“Nada sin Perón” significa, en primer lugar, que el peronismo se pensó a sí mismo como un movimiento con un centro. Pero su historia muestra que ese centro nunca fue evidente: tuvo que ser defendido frente al neoperonismo, frente a la burocracia sindical autónoma y, más tarde, frente a las disputas entre las propuestas de nuevas canciones y nuestra tradición. La frase no registra una unidad ya existente; la reclama. Por eso es una consigna y no una descripción, y por eso sobrevivió a la muerte de aquel a quien nombra: porque lo que está en juego en cada uso no es el pasado de Perón, sino quién puede hablar hoy en nombre del peronismo.
El liderazgo de Cristina Fernández de Kirchner ha demostrado una capacidad de permanencia poco frecuente en la política argentina, aunque atravesado por los vaivenes propios de cada ciclo. Su irrupción estuvo estrechamente ligada al proceso iniciado por Néstor Kirchner en 2003, pero con el tiempo construyó una identidad y un liderazgo propios hasta convertirse en una de las principales figuras de la política nacional.
Desde la campaña presidencial del pingüino y la pingüina en 2007 ocupó un lugar central en el debate público, concentrando adhesiones y rechazos con una intensidad difícil de encontrar en otros dirigentes. La enorme cantidad de apelativos con los que fue nombrada por seguidores y detractores, la Jefa, CFK, la Conductora, la nueva abanderada de los humildes, la Presidenta, pero también la yegua, la condenada, la jefa de la banda, Kretina o Porota, revela un rasgo distintivo: Cristina puede despertar amores y odios con la misma fuerza, pero nunca puede ser ignorada
Su liderazgo se consolidó progresivamente a partir de sus decisiones de gobierno, su capacidad discursiva, pero sobre todo en la construcción de una identidad política propia. Uno de sus momentos más simbólicos fue el 9 de diciembre de 2015, cuando una Plaza de Mayo colmada la despidió entre abrazos y lágrimas, mostrando que, aun dejando el gobierno, conservaba un vínculo afectivo extraordinario con una parte importante de su militancia.
Nada sin Cristina
Si hubiera que resumir ese vínculo en una sola palabra, sería lealtad. No se trata únicamente de una adhesión electoral, sino de una identificación capaz de atravesar derrotas, crisis económicas, cambios de gobierno, causas judiciales y períodos de repliegue. Mientras otros liderazgos dependen de la expectativa de éxito o del ejercicio del poder, el de Cristina logró conservar uno de los núcleos militantes más amplios y persistentes de la política argentina.
Esa lealtad trasciende la racionalidad instrumental. Para muchos de sus seguidores, defender a Cristina implica defender una historia compartida, una identidad política y un determinado proyecto de país. Allí reside una de las claves de la perdurabilidad de su liderazgo: más que una dirigente, Cristina se convirtió en un símbolo de pertenencia para una parte significativa del peronismo. La intensidad de esa identificación fue tal que durante años el lenguaje político distinguió entre kirchnerismo y peronismo, aunque ambos terminaron reencontrándose en una misma tradición, con sus símbolos, sus lealtades y también sus adversarios históricos.
La mímesis construida en torno a Cristina también posee características particulares. El militante, en términos generales, no la percibe como una igual, sino como una figura excepcional que encarna cualidades que exceden las propias: inteligencia, capacidad estratégica, fortaleza, oratoria, sensibilidad política y vocación de conducción.
La identificación no surge del “yo podría ser ella”, sino del reconocimiento de un ideal político. Cristina aparece como un horizonte de excelencia antes que como un espejo. Su autoridad no proviene de parecerse a quienes la siguen, sino de representar, para ellos, una síntesis de virtudes que legitiman la conducción y alimentan la lealtad.
Sin embargo, la permanencia también tiene un costo. Ningún liderazgo atraviesa más de dos décadas sin que el paso del tiempo transforme el vínculo con su militancia. Aquellos jóvenes que encontraron en Cristina un horizonte político durante la primera década kirchnerista hoy son adultos que atravesaron innumerables conflictos, movilizaciones, derrotas, disputas con el poder económico y mediático, causas judiciales, un intento de magnicidio y una prolongada sucesión de batallas políticas.
No se trata de una pérdida de lealtad, sino de una transformación de los ánimos. La épica de la conquista cedió lugar a la perseverancia; el entusiasmo juvenil fue reemplazado por la convicción de sostener una causa aun en la adversidad. La militancia continúa, pero con otro ritmo, otra edad y otra experiencia. Cristina conserva una enorme capacidad de convocatoria y un profundo respeto dentro de su núcleo militante, aunque su figura ha adquirido un carácter cada vez más contemplativo. La Conductora permanece; lo que cambió fue el estado de ánimo de quienes la siguen.
La reina de corazones
El militante de Cristina valora una visión humanista de la política: un liderazgo de los sentimientos, con un fuerte componente maternalista, que cuida, protege y también reprende. Esa conducción se sostiene en códigos compartidos que no son tácitos del todo, pero que tampoco necesitan explicarse. Funcionan como un idioma común, y su intensidad es directamente proporcional al grado de identificación: cuanto mayor es el fanatismo, más fuerte es el código. Y a la inversa, a menor cercanía, menos se lo comparte.
Quienes llevan más tiempo en el espacio sienten que entienden lo que ella hace o quiere aunque no haya una comunicación explícita. Un gesto, un silencio o una cita alcanzan para orientar una lectura. Ese saber, que se construyó con los años y las batallas, funciona como una forma de pertenencia: entender a Cristina sin que lo diga es parte de ser cristinista. Entre quienes se sienten más lejos, esa traducción se debilita y el mensaje se vuelve ambiguo, o directamente no llega.
Aquí aparece una de las paradojas más interesantes de su liderazgo: Cristina rara vez se comunica, y esa escasez es una de sus estrategias de comunicación más eficaces. Cada aparición se vuelve un acontecimiento y cada palabra se pesa. Cada anuncio es seguido minuciosamente tanto por seguidores como por detractores, que buscan en él una señal, una dirección o una amenaza.
El ejemplo más claro es el de mayo de 2019. En un video breve, publicado en sus redes, anunció que Alberto Fernández encabezaría la fórmula presidencial y que ella iría como candidata a vicepresidenta (Ver video) No hubo acto, conferencia ni filtraciones previas. Fueron pocos minutos de video, y alcanzaron para reordenar por completo el tablero opositor, desconcertar a propios y ajenos y marcar la agenda de los meses siguientes.
Mientras la mayoría de los dirigentes compite por ocupar el escenario, ella demostró que puede ordenarlo con una sola intervención. El silencio, en su caso, no es ausencia sino administración de la atención.
Pero esa estrategia tiene un límite. Los códigos que sostienen la lealtad de los más cercanos no alcanzan para convocar a los demás. Lo que funciona como lenguaje común para el núcleo duro puede resultar opaco para quien llegó después, o para quien se fue. Y ahí el silencio, que ordena a los propios, deja a los de afuera sin una puerta de entrada.
¿Kirchneristas o peronistas?
Como ya planteamos al comienzo de la serie (Ver), uno de los desafíos más importantes de cara a las elecciones de 2027 es afianzar el núcleo duro de la militancia. En el caso de Cristina, eso supone dos tareas. La primera es volver a levantar los ánimos de una militancia fatigada, para que pueda comunicar con entusiasmo la visión de su espacio.
Un militante desanimado no persuade a nadie: quien sostiene una causa por inercia difícilmente la contagie. La segunda es reconquistar a quienes en algún momento formaron parte del espacio y con los años se fueron alejando, sea por desencanto, por cansancio o por diferencias con la conducción. No se trata de convencer a un adversario, sino de reabrir la puerta a quien alguna vez estuvo adentro.
Otro de los grandes temas para el espacio de CFK es unir kirchnerismo y peronismo en una sola síntesis. La distinción nació por una necesidad histórica: diferenciar el proceso iniciado por Néstor Kirchner del peronismo de Carlos Menem. Esa frontera lingüística tuvo sentido en su momento, pero hoy necesita ser superada. Lo que ayer servía para marcar una identidad hoy puede resultar una fragmentación innecesaria frente a un adversario común.
La llegada de Milei agrega una exigencia que va más allá de la representación tradicional de un liderazgo. Su gobierno propone una discusión en el plano doctrinal, económico y geopolítico (Ver artículo sobre Milei), con un marco de ideas que se presenta como completo y que disputa el sentido de época. Allí el kirchnerismo muestra una carencia: su fortaleza estuvo siempre en la épica, en la gestión y en el vínculo afectivo, más que en un cuerpo doctrinario propio. El peronismo, en cambio, cuenta con una amplia tradición, con autores, textos e intelectuales que durante décadas pensaron la comunidad organizada, la soberanía política y la justicia social.
Por eso el espacio de Cristina debe retomar la doctrina. Eso no significa abandonar el plano de los sentimientos, que es su mayor activo, sino darle un fundamento. Hasta ahora la visión de conjunto se completaba con afecto, con lealtad y con códigos compartidos. Frente a un adversario que discute ideas, eso ya no alcanza: hace falta una doctrina que traduzca la identidad en proyecto, para que la pertenencia sea también una explicación del país que se quiere construir.
Todo vuelve, entonces, a la lealtad. Es el capital más valioso de Cristina y también su desafío más grande. Una lealtad que atravesó derrotas, causas judiciales y años de repliegue no necesita ser inventada, pero sí ser canalizada. Si se queda en el plano del afecto y del código compartido, corre el riesgo de volverse contemplativa, un homenaje a una historia en lugar de un motor para la que viene. Si se la acompaña con doctrina, con una síntesis que reúna a kirchneristas y peronistas y con una palabra capaz de llegar también a quienes no comparten el idioma del núcleo duro, esa misma lealtad puede transformarse en la base de una nueva etapa. La Conductora permanece; la pregunta de cara a 2027 es qué hará su espacio con todo lo que esa permanencia le dejó.
En las próximas entregas vamos a seguir analizando, con las mismas herramientas, las distintas formas de militancia que están disputando el escenario político argentino.
Las palabras también tienen historia: cambian de significado, atraviesan conflictos y adquieren nuevos sentidos según la época y la sociedad que las utiliza.
Explicado en argentino
Explicado en argentino
Me estaba yendo a la Unidad Básica para rosquear con los compañeros y, de pronto, me cruzo con mi amigo gorila. Yo siempre lo jodo, porque no hay nada más tibio que un radical. Entonces le digo:
—¿Qué hacés, correligionario? ¿Ya se doblaron o se rompieron nomás en el comité?
Entonces, el Peludo me mira con cara de otario y me responde:
—¿Qué hacés, cabecita negra? ¿Cómo va el aluvión zoológico?
Yo me cagué de risa. Es un gorila dialoguista, pero lo prefiero antes que a los zurdos o a los liberalotes.
Nadie se sienta a inventar la palabra “gorila” o “aluvión zoológico”. Aparecen en un sketch de radio, en un discurso, en una pelea de comité, y recién después alguien las anota. Los términos políticos tienen algo que los distingue del resto del vocabulario: casi siempre nacen para señalar a alguien. Por eso su historia es una historia de conflictos.
Nacen cuando la historia necesita nombrarse
Como vimos en por qué los argentinos hablamos diferente, Saussure explicó que el lazo entre una palabra y lo que designa es una convención, y que las convenciones cambian. El historiador alemán Reinhart Koselleck le agrega una vuelta política. Para él, los conceptos no solo reflejan lo que pasa: también empujan lo que pasa. Un concepto condensa experiencias acumuladas y expectativas de futuro en una sola palabra.
Por eso los términos políticos aparecen en momentos de quiebre. “Peludo”, “descamisado” o “unidad básica” surgen cuando algo nuevo irrumpe y el vocabulario heredado no alcanza para decirlo. En ese hueco entra la palabra nueva, y al nombrar el cambio ayuda a producirlo.
Nacen de una disputa por quién nombra
Hay una segunda pista en el Diccionario Nacional. Bajtín decía que ninguna palabra es neutra y que todas arrastran las voces de quienes las usaron antes. Pierre Bourdieu lo lleva al terreno del poder: nombrar es una forma de imponer una visión del mundo social. Quien logra que su etiqueta circule también decide cómo se ve al otro.
En 1945 el dirigente radical Ernesto Sammartino habló de “aluvión zoológico” para referirse a la movilización de las masas obreras. Con la expresión le quitaba humanidad política a un sujeto social que estaba entrando en escena. Algo parecido pasó con “cabecita negra”, una etiqueta clasista que acompañó la llegada de las migraciones internas a las ciudades. Son nombres puestos desde arriba, con la intención de marcar un lugar.
Nacen, se dan vuelta y cambian de dueño
La tercera pista es la más argentina: el insulto que se vuelve bandera, y a veces el orgullo que se vuelve insulto. Ernesto Laclau sostuvo que las identidades políticas no existen antes del nombre. Un nombre puede unir demandas dispersas y darles un sujeto, “el pueblo”. Lo que importa es quién se apropia de la palabra.
“Gorila” es el caso de manual. Según la versión más difundida, nace en 1955 en La Revista Dislocada, a partir de un sketch del guionista Aldo Cammarota que parodiaba la película Mogambo. En ese cuadro se cantaba “deben ser los gorilas, deben ser”. Los propios antiperonistas lo adoptaron para autodenominarse, y con los años los peronistas lo devolvieron como acusación. La palabra nació como chiste, fue orgullo de un bando y terminó siendo la etiqueta que el otro bando le pone al adversario.
Cuando una palabra deja de usarse o su carga cambia, no se pierde sin más. En expresiones en desuso vimos que una palabra puede retirarse del habla cotidiana y seguir viva en la memoria de una generación. Muchos términos políticos del siglo XX están en ese camino: ya no los usa casi nadie, pero siguen explicando cómo se hablaba de política.
La respuesta corta
Los términos políticos nacen cuando la historia necesita nombrar algo nuevo y las palabras disponibles no alcanzan (Koselleck). Nacen de una disputa por quién tiene el poder de nombrar al otro y de imponer esa mirada (Bourdieu). Y cambian de sentido porque los nombres construyen identidades, así que un insulto puede volverse bandera y una autodenominación puede volverse acusación (Laclau). Detrás de cada término hay un conflicto concreto, una época y alguien que quiso decir algo sobre alguien más.
boludo, da(Der. de bola, en ref. anatómica masculina + sufijo -udo).
1. adj. y sust.coloq. y pop. Persona torpe, tonta, necia o ingenua. Según la entonación y el contexto, varía desde una crítica leve hasta un insulto formal.
Ejemplo: ¡Qué boludo! Dejé las llaves adentro del auto.
2. sust.coloq. y pop. Vocativo de trato informal y cotidiano entre amigos o personas de confianza. Se utiliza como muletilla para llamar la atención o enfatizar una idea, careciendo de carga ofensiva.
Ejemplo: Boludo, no sabés la película que vi anoche.
3. adj.coloq. Dicho de una tarea, asunto o examen: sumamente fácil, sencillo o sin complicación.
Ejemplo: El trámite era re boludo, lo terminé en cinco minutos
Categoría: argentinismo Origen: Derivado peyorativo de bola (en referencia a los testículos) Registro: coloquial Uso: Argentina; documentado con otros sentidos en distintos países hispanoamericanos. Sinónimos: Pelotudo, gil, nabo, salame, pavote, zonzo, tarado Antónimo: Piola, vivo, avispado, despierto, astuto, pillo
Ahora explicado en argento
Boludo o boluda no se usa para descansar, bueno, a veces si. Cucha, la posta es que depende quien y como te lo tira.
Ponele estas chamullando con un gomia y te dice:
¡Boludo, no sabes lo que me paso!
¡Tu compa no te va a descansar! ¿cazas?
Ahora, ponele que estas bardiandote con un vago y te dice:
Sos un boludo.
Ahí se pudre el rancho.
También podes estar chapoceando para hacerte un mango y que te pregunte ¿Sabés hacer esto?. Entonces, vos le bolaceas:
¡Si, más vale! Es una boludez
Vos no sabes un joraca, pero le decis que la haces de taquito.
El uso del boludo en la cultura nacional
En la música argentina y rioplatense, la palabra boludo (o boluda) aparece en títulos y letras con distintos matices: desde el humor y la crítica social hasta el uso cotidiano como muletilla o apelativo informal.
Facundo Cabral – Cuidado con los Boludos
Mi abuela decía -Habría que acabar con los uniformes que le dan autoridad a cualquiera, porque ¿Qué es un general desnudo? – Tenía derecho a hablar de esto porque ella estuvo casada con un Coronel. Que eso si había que reconocerlo era un hombre muy valiente. Solamente le tenía miedo a los boludos.
Un día le pregunte ¿Por qué? y me dijo – Porque son muchos, ¡no hay forma de cubrir semejante frente! Por temprano que te levantes, a donde vayas, ¡ya está lleno de boludos! y son peligrosos, porque al ser mayoría eligen hasta el presidente.
El texto comienza cuestionando las jerarquías y las apariencias. Al desnudar simbólicamente a una figura de autoridad (un general), Cabral señala que las instituciones, los cargos y los uniformes a menudo le otorgan poder a personas que, sin esa vestimenta, carecen de atributos reales. Contrapone el verdadero valor personal (representado por el coronel) con la investidura vacía.
En este contexto, la palabra boludo deja de ser un simple insulto coloquial o una muletilla afectuosa y pasa a definir una categoría sociocultural: la persona acrítica, manipulable, uniforme e inconsciente de sus propios actos. El “boludo” para Cabral representa la masa que actúa por inercia sin cuestionar la realidad.
Cabral recurre a la jerga militar (no hay forma de cubrir semejante frente) para generar un contraste irónico: un soldado valiente no le teme al enemigo armado en el campo de batalla, pero le teme a la necedad omnipresente.
El cierre del fragmento (al ser mayoría eligen hasta el presidente) eleva el monólogo de una anécdota cómica a un diagnóstico sociopolítico: desplaza la culpa de los políticos hacia la sociedad que los vota, sugiriendo que los gobernantes son solo el reflejo del nivel de conciencia colectiva.
Roberto Fontanarrosa – La mesa de los galanes
—En cualquier momento llama el jefe —calculó, arqueando la ceja—, y ahí cagamos… Como si lo hubiese convocado, un repicar electrónico se escuchó desde el bolsón de cuero de la Rinaudo. Los tres pegaron un respingo. —El celular —dijo Alcira, desorbitada y atragantándose con el humo del cigarrillo—. ¿Qué hago? —Atendé vos —Santisteban señaló a Echenaussi. —No, no, boludo —Echenaussi se echó hacia atrás en su silla y negó con la cabeza.
Fontanarrosa retrata la culpa o la paranoia laboral mediante lenguaje corporal exagerado y vívido: el “respingo” simultáneo de los tres, Alcira “desorbitada” y “atragantándose” con el cigarrillo, y Echenaussi echándose físicamente hacia atrás para alejarse del peligro.
El diálogo captura con exactitud el ritmo del habla rioplatense en momentos de apuro: frases cortas, interrupciones, el voseo (atendé vos) y el uso de la mala palabra cotidiana (cagamos).
Significado y función de la palabra boludo
En este pasaje, la palabra no funciona en absoluto como un insulto ni como una agresión. Su uso cumple tres funciones lingüísticas y expresivas muy precisas:
Echenaussi apela a Santisteban desde la absoluta horizontalidad (de compañero a compañero de trinchera). Equivale a un “che“, “hermano” o “amigo”.
La frase “No, no, boludo” debe traducirse pragmáticamente como: “¡Ni en pedo!, ¡qué decís!, ¡estás loco si pensás que voy a atender yo!”. La palabra refuerza la negativa de Echenaussi a agarrar una “papa caliente” (atender al jefe).
Funciona como un fusible lingüístico. En medio del sobresalto por el timbre del teléfono, el término reestablece el código de confianza de la charla informal, mostrando que, aun en el susto, la dinámica entre los personajes es de camaradería cotidiana.
Los dos fragmentos analizados, aunque separados por el género (el monólogo reflexivo de Cabral y el diálogo narrativo de Fontanarrosa), demuestran la extraordinaria elasticidad semántica de una misma palabra dentro del habla rioplatense.
Por un lado, Cabral utiliza “boludo” en su acepción más dura y sociológica: como sustantivo que define una categoría de sujeto pasivo, acrítico y funcional al poder. Ahí la palabra pesa, condena y diagnostica; es la mirada del que observa a la masa desde afuera para explicar por qué las cosas funcionan como funcionan.
Por el otro, Fontanarrosa recupera la cara amable y cotidiana del término: el “boludo” como vocativo de máxima confianza, un cimiento del código verbal entre pares que no ofende sino que, por el contrario, confirma el vínculo. Ahí la palabra no pesa, alivia; es la descarga de tensión entre quienes comparten una misma “trinchera” sea esta el fútbol, el trabajo o el bar.
Esta doble cara no es una contradicción, sino la prueba de que en el español rioplatense el significado de estas palabras nunca reside en el diccionario, sino enteramente en el vínculo y el contexto que las enmarca. Un mismo término puede funcionar como bisturí de crítica social o como argamasa de la amistad, dependiendo de si se pronuncia para señalar a la masa anónima o para llamar, con cariño, a quien tenemos al lado. En esa ambigüedad, tan difícil de traducir a otras lenguas, reside buena parte de la identidad conversacional argentina: la ironía y el afecto conviviendo en la misma palabra.
Evolución del término
La historia de “boludo” muestra uno de los fenómenos más interesantes del habla argentina: una palabra originalmente insultante puede conservar su sentido peyorativo y, al mismo tiempo, transformarse en una forma de trato cotidiano entre personas que comparten confianza.
Su formación se relaciona generalmente con “bola” y el sufijo “-udo”, utilizado en español para formar adjetivos que indican abundancia o posesión de aquello expresado por la raíz. Sin embargo, el origen exacto del valor insultante de “boludo” no está completamente establecido. Existe una explicación tradicional que lo vincula con las boleadoras utilizadas por los gauchos y soldados rioplatenses: según esta interpretación, quienes las llevaban podían ser considerados torpes o lentos en determinadas circunstancias. También se ha propuesto una relación metafórica con los genitales masculinos, presente en numerosas lenguas en la formación de insultos relacionados con la estupidez. Estas explicaciones deben considerarse hipótesis etimológicas y no hechos definitivamente demostrados.
Lo que sí puede observarse con claridad es la evolución semántica del término. En el español rioplatense, “boludo” se consolidó como una manera de calificar a una persona considerada necia, tonta, ingenua, torpe o poco despierta. El Diccionario del habla de los argentinos de la Academia Argentina de Letras registra precisamente el sentido de “necio, tonto”, mientras que el Diccionario de americanismos de la Asociación de Academias de la Lengua Española lo define, para Argentina, como referido a una persona “indolente, que tiene pocas luces o que obra como tal”.
A partir de este sentido aparece una amplia familia de palabras: boludez, para designar un dicho, acción o asunto considerado propio de alguien poco inteligente; y boludear, que en Argentina puede significar perder el tiempo, hacer cosas sin importancia o decir y hacer tonterías. Es decir, la palabra dejó de funcionar solamente como calificativo de una persona y pasó a generar un conjunto productivo de expresiones dentro del habla cotidiana.
Pero la transformación más significativa ocurrió durante el siglo XX y, especialmente, hacia las últimas décadas. “Boludo” comenzó a utilizarse cada vez más como vocativo entre personas con cierto grado de confianza. En expresiones como “¿Qué hacés, boludo?” o “Che, boluda”, la palabra puede perder buena parte de su significado literal. Ya no necesariamente afirma que el interlocutor sea tonto: funciona como una forma de llamarlo, equivalente en determinados contextos a “amigo”, “compañero” o simplemente “vos”.
El Diccionario de americanismos registra específicamente este uso argentino y juvenil: “boludo” puede emplearse como fórmula para dirigirse a un amigo. La misma obra recoge también la expresión “¡qué boludo!”, que puede expresar lamentación ante algo que podría haberse evitado.
Este proceso puede entenderse como una resemantización: una palabra conserva su forma pero modifica, amplía o desplaza su valor según la situación comunicativa. “Boludo” puede ser un insulto, una expresión de reproche, una manifestación de sorpresa, una forma de autocrítica o un vocativo afectivo. El significado depende en gran medida de la entonación, la relación entre los hablantes y el contexto.
Por eso, decir “sos un boludo” y decir “che, boludo, ¿todo bien?” no producen necesariamente el mismo efecto. En el primer caso puede existir una evaluación negativa de la conducta del interlocutor; en el segundo, la palabra puede funcionar prácticamente como una marca de familiaridad.
La expansión de este último uso contribuyó a que “boludo” dejara de ser exclusivamente una palabra considerada vulgar y pasara a ocupar un lugar muy visible en la representación internacional del habla argentina. En 2014, la Academia Argentina de Letras destacó que “boludo” había sido incorporado al Diccionario de la lengua española, junto con otros argentinismos como “banca”, “fiaca” y “trucho”.
La evolución no terminó allí. Como sucede con muchas expresiones coloquiales, la palabra continúa generando nuevas formas y combinaciones. “Boludear”, “boludez”, “boludito”, “boludazo” y otras variantes muestran que el término se convirtió en una raíz productiva del español rioplatense. Algunas conservan el carácter despectivo original; otras adquieren valores humorísticos, afectivos o simplemente coloquiales.
Así, la historia de “boludo” no puede reducirse a la de una mala palabra. Es también un ejemplo de cómo una comunidad transforma el significado de sus palabras mediante el uso cotidiano. De insulto a vocativo, de calificativo negativo a marca de confianza, su recorrido revela una característica fundamental del lenguaje: las palabras no tienen un único significado fijo, sino que cambian con las relaciones sociales, las generaciones y las situaciones en las que son utilizadas.
Para Profundizar: Fuentes y lecturas sugeridas
Asociación de Academias de la Lengua Española.Diccionario de americanismos. (Ver)
Conde, Oscar.Lunfardo. Un estudio sobre el habla popular de los argentinos. (Ver)
(De origen incierto; hipotéticamente del guaraní che ‘mi, mío’, del mapuche che ‘persona’, o de la interjección valenciana chè).
interj. Usada coloquialmente para llamar la atención del interlocutor, saludar, enfatizar un enunciado o expresar sorpresa, complicidad o empatía.
adj. y s.coloq. Dícese de la persona originaria de la República Argentina o del Uruguay.
m. Apodo con el que se conoce históricamente al revolucionario argentino Ernesto Guevara.
Categoría: argentinismo/ rioplatensismo Origen: incierto (existen diversas hipótesis etimológicas) Registro: coloquial Uso: Argentina, especialmente Río de la Plata Sinónimos: ¡Eu! Antónimo: ¡Fuira!
Ahora explicado en argento
El che lo usamos medio de yapa. Podemos venir caminando en la lleca y decirle a un flaco:
-¡Che, veni!
No significa que el tipo se llame che o que le digamos che, como al che Guevara.
Pero si no sabes el nombre del cristiano, le decis che.
¿Qué va a hacer?
También lo usamos cuando algo es manso de exagerado. Vos ponele, vas al boliche a comprar un cuarto de fiambrin para un chegusan y la doña te manda lapicera y te dice:
-Son veinte lucas
vos sabes que se quiere hacer la america con tu lija, entonces le decis:
-Cheee ¿Qué rompí?
Vos tenes que marcar la “e” para mostrar que mansa lapiceriada se mando. Vos sabes que no rompiste nada, pero lo hace de cirquero, no más.
En Argentina el que no llora no mama, es así.
El uso del che en la cultura nacional
El “che” se consolidó de manera masiva en el habla popular argentina hacia finales del siglo XIX y principios del XX, impulsado por la rápida urbanización de Buenos Aires, el desarrollo del lunfardo, el sainete criollo y la llegada de las grandes olas migratorias.
Luego de la popularización del termino, este se empezó a plasmar en las diferentes expresiones populares como veremos a continuación:
Che, Bartolo – Enrique Cadícamo (1928)
Che, bacán de rango mishio, te diré que algo me alegra, relojearte entre la mersa que la va de Tabarís. A vos te llaman los giles el marqués de Boccanegra como a mi me baten “Chorro”, “El herrero” o “El perdiz”.
Esta estrofa es una burlona radiografía en lunfardo sobre la falsa elegancia
El narrador le expresa a su interlocutor cierta gracia al verlo simular ser un refinado caballero venido a menos (bacán de rango mishio) y observarlo codearse con gente vulgar (mersa) que aparenta pertenecer a la alta sociedad porteña (evocando el lujo del famoso cabaret Tabarís). Con fina ironía, el texto contrapone las apariencias del hampa, señalando cómo los ingenuos (giles) le otorgan al sujeto un título aristocrático de fantasía (el marqués de Boccanegra), de la misma manera que a él le asignan en la calle apodos marginales y directos de maleante (Chorro, El herrero o El perdiz).
Rayuela – Cortázar
— Un verdadero ladrillo — explicaba Traveler, tocándose el estómago. — Nunca vi un ladrillo negro — decía el Director del circo, confidente eventual de tanta nostalgia. — Se ha puesto así a fuerza de sedentarismo. ¡Y pensar que ha habido poetas que se quejaban de ser heimatlos, Ferraguto! — Hábleme en castilla, che — decía el Director a quien el invocativo dramáticamente personalizado producía un cierto sobresalto. — No puedo, Dire murmuraba Traveler, disculpándose tácitamente por haberlo llamado por su nombre— Las bellas palabras extranjeras son como oasis, como escalas. ¿Nunca iremos a Costa Rica? ¿A Panamá, donde antaño los galeones imperiales…? ¡Gardel murió en Colombia, Dire, en Colombia! — Nos falta el numerario, che — decía el Director, sacando el reloj— Me voy al hotel que mi Cuca debe estar que brama.
Este pasaje de Rayuela de Julio Cortázar refleja el choque entre la ilusión idealista de evasión y la aplastante realidad cotidiana, condensando varios de los temas y recursos estilísticos centrales de la novela:
Manuel Traveler lleva la ironía inscrita en su propio apellido: es un “viajero” que jamás ha salido de la Argentina. La sensación física del “ladrillo negro” en el estómago simboliza la somatización del estancamiento existencial. Su pesadez no es solo digestiva, sino el resultado directo del sedentarismo de quien sueña con el mundo pero permanece inmóvil.
Al emplear el término alemán heimatlos (despatriado o sin hogar), Traveler reflexiona sobre una paradoja: mientras los poetas románticos se lamentaban por no tener patria, él sufre por estar amarrado a la suya. Para él, las palabras en otros idiomas operan como “oasis” o “escalas” (paradas de un viaje imaginario); son una herramienta lingüística para escapar mentalmente de la monotonía de Buenos Aires.
El director del circo interrumpe las fantasías demanding un lenguaje llano (Hábleme en castilla, che) porque la intimidad o el intelectualismo lo incomodan. Finalmente, zanja cualquier ensueño con las limitaciones de la vida material: la falta de dinero (numerario), la prisa marcando la hora en el reloj y las obligaciones domésticas (mi Cuca debe estar que brama).
Estos dos ejemplos, separados por casi cuatro décadas, muestran cómo el “che” trasciende su función gramatical para volverse un marcador identitario flexible.
En Cadícamo, el “che” (implícito en el tono confidencial del lunfardo) opera como código de complicidad entre pares del arrabal, una forma de nombrar sin nombrar dentro de un código compartido.
En Cortázar, en cambio, el término aparece de manera explícita y funciona casi al revés: no une a los interlocutores sino que marca la distancia entre el intelectualismo cosmopolita de Traveler y el pragmatismo terrenal del director, quien usa el “che” justamente para bajar la conversación a tierra.
Lo que ambos casos revelan es la doble cara del “che”: puede ser tanto un gesto de cercanía como una herramienta para reclamar atención o exigir concreción. Esa ambivalencia, cariñosa y confrontativa a la vez, es quizás lo que explica su supervivencia como el rasgo más reconocible del habla argentina, capaz de aparecer tanto en el sainete popular como en la literatura de vanguardia sin perder su carga vernácula.
Evolución del término
¿De dónde salió el che? Acá empieza el quilombo.
El origen de la palabra no está completamente establecido. A lo largo del tiempo se propusieron distintas explicaciones. Algunas la relacionan con voces indígenas, especialmente el mapuche che, persona o gente, y el guaraní che, asociado a yo y mi.
Otras hipótesis la vinculan con formas antiguas del español utilizadas para llamar la atención de alguien, particularmente ce, e incluso con el che/xe empleado en el ámbito valenciano. La existencia de voces semejantes en diferentes lenguas y regiones hace difícil determinar un único origen con seguridad.
Lo que sí puede seguirse con mayor claridad es la historia de su uso.
La palabra no nació necesariamente como una marca exclusiva de los argentinos. Interjecciones destinadas a llamar la atención del interlocutor aparecen en diferentes variedades del español y en otras lenguas. Con el tiempo, el che adquirió usos particulares en el Río de la Plata. El Diccionario de americanismos registra actualmente su empleo en Argentina y Uruguay, entre otros países, tanto para dirigirse a una persona de confianza como para expresar sorpresa o desagrado.
En la Argentina, la palabra fue ganando terreno como vocativo cotidiano: dejó de ser solamente una forma de llamar la atención y pasó a cumplir numerosas funciones dentro de la conversación. Puede introducir una pregunta, reforzar una afirmación, expresar sorpresa, marcar confianza, manifestar protesta o simplemente mantener abierta la relación con el interlocutor.
Una fuente particularmente interesante para seguir este proceso es la lexicografía argentina. Ya en un antiguo repertorio elaborado entre 1875 y 1879, hoy conservado en la tradición lexicográfica de la Academia Argentina de Letras, aparecía che definido como una forma de tratamiento familiar y como interjección para llamar la atención o expresar sorpresa, sentimiento o dolor. La misma fuente señalaba que su uso estaba extendido por toda la República.
Durante el siglo XX, el che quedó profundamente asociado con el habla popular argentina. El tango, el sainete, la literatura y posteriormente el cine y la televisión ayudaron a llevarlo desde la conversación cotidiana hacia las representaciones culturales de la identidad argentina. Por eso puede aparecer tanto en una escena de arrabal como en una novela de Julio Cortázar: cambia el contexto, cambia la intención, pero la palabra sigue funcionando como una marca reconocible de la oralidad rioplatense.
Y después pasó algo bastante argentino: el che salió del país sin dejar de ser argentino.
El apodo de Ernesto Guevara convirtió la palabra en una de las formas más reconocibles internacionalmente de identificarlo. Su uso constante del vocativo hizo que “Che” terminara integrado a su nombre histórico y político. Así, una palabra cotidiana de la conversación argentina pasó a formar parte de uno de los nombres propios argentinos más conocidos en el mundo.
Hoy el che continúa vivo en el habla cotidiana. Las academias lo registran como una fórmula de confianza y como interjección con diferentes valores según el contexto.
Y quizás ahí esté la explicación de su permanencia: el che no necesita decir demasiado para hacer mucho. Puede llamar, preguntar, protestar, sorprenderse, acercarse o marcar complicidad. Cambia la entonación, cambia la escena y cambia el significado pragmático.
Pero la palabra sigue ahí.
Che.
Para Profundizar: Fuentes y lecturas sugeridas
Asociación de Academias de la Lengua Española (ASALE).Diccionario de americanismos. (Ver)
Academia Argentina de Letras.Diccionario del habla de los argentinos. (Ver)
García de Diego, Vicente. Etimologías naturales. (Ver)
Cuando escuchamos hablar del mercado, casi siempre lo pensamos como un mecanismo: oferta, demanda, precios, costos. Pero en ciertas corrientes del liberalismo el mercado deja de ser solo eso y empieza a funcionar casi como una creencia religiosa. El orden social es concebido como algo que emerge espontáneamente de las acciones individuales, mientras que los intentos conscientes de organizarlo pueden aparecer como interferencias sobre un orden que no comprendemos completamente.
Esa idea suena técnica, pero en el fondo es una postura filosófica. Y como toda postura filosófica, tiene una historia. Vamos a recorrerla en cuatro paradas: el taoísmo, Adam Smith, Friedrich Hayek, y una pregunta de fondo que atraviesa a los tres: si nadie dirige el orden, ¿quién se hace cargo cuando ese orden produce injusticia?
Toda idea parte de supuestos que no vemos
El filósofo alemán Martin Heidegger decía algo simple pero potente: antes de pensar cualquier cosa, ya estamos parados sobre un supuesto que casi nunca hacemos explícito. Un supuesto sobre qué es el mundo, la vida, el ser humano. Lo que en filosofía llamamos ontología.
Se ve fácil con un ejemplo. Cuando alguien dice “es mi deber cuidar a mis padres” o “no debo mentir”, no se está inventando esa regla en el momento. Se está asumiendo, sin decirlo, que el ser humano es libre, que puede elegir, y que le debe algo al otro. Nadie necesita leer filosofía para operar así: lo llevamos incorporado.
Un ejemplo que ayuda a entenderlo, aunque no venga de Heidegger sino de la tradición cristiana con la que muchos de nosotros crecimos:
No miento porque eso lastima a otro como yo, y a otro como yo lo tengo que cuidar. Si rompo esa regla, siento culpa. No es lo mismo que cruzar un semáforo en rojo, que rompe una norma pero no nos remuerde la conciencia. La culpa aparece cuando tocamos algo más profundo que una simple regla social.
Con el mercado pasa lo mismo: la idea de que “hay que dejarlo funcionar solo” no es un dato técnico neutral. Es una creencia sobre cómo funciona el mundo. Y esa creencia tiene raíces bien concretas.
Un antecedente filosófico: el taoísmo
La formulación más antigua de esta idea del “orden espontáneo” aparece en el taoísmo. En el Tao Te Ching, Lao Tse escribe advertencias que suenan casi calcadas de la crítica liberal moderna al intervencionismo estatal.
Para el taoísmo, el Tao es esa trama invisible que sostiene todo lo que existe. No se puede escribir en un manual ni en un código de leyes: se aprende viviendo, respetando el ritmo natural de las cosas. No es un Dios que manda es algo que sostiene, sin dirigir.
No tiene equivalencia con la noción cristiana de Dios como ser personal, supremo, creador y trascendente: el Tao no manda ni diseña, sino que sostiene.
Comprender esta dinámica exige la actitud del guerrero no marcial: el Wu Wei, la abstención de la interferencia artificial.. Aplicado a la política, significa que un gobernante no debería intentar dirigir y planificar la vida de la gente, del mismo modo que un buen luchador no se enfrenta de frente a la fuerza del rival, sino que la deja fluir a su favor.
Sin embargo, esta concepción no está eximida de tensiones. Se le objeta frecuentemente que su renuncia a la intervención abre la puerta a la tiranía, a la complacencia ante la injusticia y al despotismo. La propia vida de Lao Tse refleja esta encrucijada; su retirada final hacia el oeste fue un acto de renuncia ante la tiranía de la dinastía Zhou.
Por su parte, Ziran o la espontaneidad natural describe el estado de las cosas cuando se les permite desenvolverse según su propia naturaleza intrínseca. El orden no es el resultado de un diseño consciente Taxis, sino la emergencia armónica de interacciones descentralizadas. Aunque para esto se requiere una disposición anímica no orgánica. Nuestros impulsos espontáneos nos dicen que ante el mal y la injusticia debemos actuar. Por lo cual este requerimiento ontológico necesita de una cosmología que dé sentido a esta renuncia y esa fue la intención de Lao Tse.
Adam Smith: la mano invisible es, literalmente, Dios
Adam Smith es quien nos dejó la frase más famosa de toda esta historia: la “mano invisible” del mercado. Pero pocas veces se cuenta de dónde sale esa idea realmente. La mano invisible del mercado de Adam Smith se fundamenta en una visión providencialista y teleológica del cosmos, propia de la Ilustración escocesa y del deísmo de su época.
En La teoría de los sentimientos morales, Smith explica que el ser humano actúa movido por sus pasiones: el amor propio, el deseo de mejorar su situación, la simpatía por otros. El ser humano actúa por motivos locales, inmediatos y egocéntricos. A diferencia del Tao que implicaba una renuncia del instinto inmediato del hombre, Smith parte de este mismo. La mirada de Dios como el gran arquitecto que diseñó las pasiones humanas de tal manera que, al perseguir sus propios fines inmediatos, los hombres cumplen, sin saberlo ni intencionarlo, los fines generales del orden divino. Eso, para él, es la mano invisible: Dios operando a través del egoísmo humano.
También habla de un “espectador imparcial”, una especie de juez interno. Para Smith no es solo una convención social: es la voz de Dios metida en la conciencia de cada persona. Cuando actuamos mal, sentimos culpa porque violamos ese tribunal interior. Evidentemente en su época no se hablaba de ciertos trastornos como la psicopatía que no permiten tener culpas o remordimientos.
Pero Smith no era ingenuo: sabía que si dejamos a la gente actuar solo por sus pasiones, sin ningún límite, los que tienen más poder terminan aplastando a los otros. Por eso no proponía un mundo sin estado, sino un estado mínimo.
El fin de este estado es el de impartir justicia. La justicia, segun la entiende Smith, es una virtud negativa, no implica una acción sino la inacción de daño. Justo es, entonces, no atentar contra la vida, propiedad o reputación de un otro. Pero como esto no surge de manera espontánea, parece que Dios olvidó esa parte, debe las leyes garantizarlo. Esto sería lo que sí debería regularse. Por eso no piensa un orden sin estado sino con un estado mínimo. Lo que Smith rechaza no es la justicia, sino la pretensión de que la justicia deba planificar la economía.
Hayek: nadie sabe lo suficiente como para planificar nada
Esto cae en un cierto darwinismo social (ver video), aun intenta despegarse y optando por un darwinismo institucional. Hayek sostiene que la selección no actúa sobre los genes ni sobre las personas, sino sobre las reglas de conducta, las tradiciones y las instituciones.
Las reglas de la propiedad privada, la libertad de contrato y el intercambio mercantil son las únicas reglas que demostraron sobrevivir a la selección cultural durante milenios. Para él, esas normas no benefician a un grupo en particular, sino que son reglas abstractas de conducta.
Lo que intenta demostrar es que la evolución cultural ha sostenido las reglas del mercado sobre otras reglas porque son las más eficientes. Para él, las leyes no nacieron de decretos estatales ni de la voluntad de un soberano, sino de la cristalización paulatina de costumbres y jurisprudencia que demostraron ser eficaces para reducir el conflicto a lo largo de los siglos.
Si el resultado del mercado no responde a una voluntad individual ni colectiva, ¿ante quién podemos reclamar por sus consecuencias? El problema de la responsabilidad queda desplazado desde las decisiones humanas hacia un orden que parece no tener autor.
El historiador y sociólogo Karl Polanyi demostró que el libre mercado fue planificado. No surgió solo; requirió de la fuerza coercitiva del Estado, de leyes de cercamiento y de la policía para desarraigar a las personas de sus modos de vida tradicionales y obligarlas a vender su trabajo como una mercancía.
Hayek decide arbitrariamente qué parte de la cultura es espontánea (el mercado) y qué parte es artificial (la demanda social de justicia). Si la cultura humana produce espontáneamente sindicatos, derechos laborales, protección ambiental o límites al capital, eso también es un producto emergente de la historia. Para el no.
El ser humano vive en una condición de ignorancia insuperable respecto a la totalidad de la sociedad. Esto despoja al ser humano de su agencia política: Si la evolución cultural está por encima de la razón individual, el ser humano no tiene derecho a reunirse democráticamente y decir, no nos importa si este mercado es eficiente, preferimos una sociedad más justa. Para Hayek, esa decisión democrática es un error de la evolución. Ninguna entidad central, sea un gobierno, una supercomputadora o comité puede concentrar esa información, porque esta solo se genera y se transforma en tiempo real a través de las acciones individuales.
Los precios sintéticos transmiten la información necesaria para que las personas adapten sus decisiones locales sin necesidad de saber porqué subió o bajó un insumo, dada la incapacidad del individuo de entender. El ser humano deja de ser el sujeto de su historia y queda reducido a un mero receptor de señales de precios, privado de la capacidad de cuestionar la ontología del sistema que habita.
Entonces, ¿qué hacemos con todo esto?
A través de este recorrido,desde la analítica existencial de Heidegger y la sabiduría cósmica del taoísmo, hasta la teología providencial de Smith y la epistemología evolucionista de Hayek, queda al descubierto que el “orden espontáneo” nunca ha sido una mera categoría neutral.
El problema, por lo tanto, ya no es solamente si el mercado funciona mejor o peor en términos de eficiencia técnica. La pregunta de fondo es qué imagen del ser humano, de la sociedad y del conocimiento se esconde detrás de la fe en que el orden solo puede surgir de manera espontánea.
Confiar ciegamente en esa espontaneidad exige, en última instancia, aceptar una ontología donde el ser humano debe renunciar a su propio raciocinio político, asumir su ignorancia como condena y someter su destino a fuerzas impersonales. Frente a la pretensión de convertir el mercado en una ley natural inmutable, la filosofía nos recuerda que las reglas que rigen nuestra vida no cayeron del cielo ni son el resultado de un algoritmo biológico ciego: son construcciones históricas y lugar de disputas políticas, psicológicas y espirituales. Y en tanto seres constitutivamente libres y volcados al cuidado del otro, conservamos siempre la facultad ontológica de reunirnos, dudar y decidir qué tipo de sociedad consideramos justa.
En el articulo sobre Milei hable del orden espontáneo de forma parcial. Esto genero curiosidad sobre el tema y por eso decidí hacer esta entrega extra.
En el artículo anterior propusimos que la militancia es mucho más que una herramienta electoral: es una forma de identidad. La serie busca comprender las distintas identidades militantes y que tipo de influencia puede generar en las elecciones 2027. Vamos a recorrer el mapa que empezamos a dibujar el artículo anterior. (Click para leer el artículo anterior)
Todo el mundo habla de los trolls, de las redes, de TikTok, estamos llenos de grupos de whatsapp que rara vez leemos, los medios cambian, pero la identidad permanece.
Si el objetivo es comprender cómo cambiaron las identidades militantes con el ingreso de la militancia por redes, resulta difícil encontrar un caso más disruptivo que el de La Libertad Avanza. En apenas unos años apareció un espacio político prácticamente inexistente que logró construir una militancia propia e identitaria hasta llegar a la presidencia. Eso es raro. Muy raro. Esa rareza merece ser explicada. ¿Cómo militan los libertarios? ¿Qué hace que alguien quiera militar para Milei? ¿Qué tipo de identidad ofrece el espacio de Milei? ¿Qué valores propone? ¿Qué vínculo construye con su líder? ¿Qué forma de organización produce? Son algunas de las preguntas que vamos a intentar responder.
Hola a todos, yo soy Javier Milei
En los inicios del outsider de la política el contacto con su militancia era directo. Son miles las anécdotas de militantes hablando por chat privados con su líder, las llamadas por los cumpleaños, los encuentros compartidos. Para ellos no era un político, era el javo. Eso generó una gran identificación inicial con el líder. Milei no era solamente el personaje de la tele, no era solo el personaje controversial que vino a romper la política como un rockstar demoliendo hoteles, era una persona cercana. Esa misma persona que ante la sociedad era un friki inadaptado tenía tras de sí a muchos, que como él, ya no se sentían parte de la sociedad desde la irrupción del progresismo y el aislamiento social. Este fenómeno aparece con claridad en la entrevista que realizamos a un ex militante libertario, donde relata cómo fue el proceso de identificación con Milei, las motivaciones que lo llevaron a incorporarse al espacio y las razones de su posterior alejamiento. (Ver entrevista) Milei le dio a esa militancia un porqué, un horizonte, una identidad.
Esto marca en un estadio inicial un fuerte contacto emocional con el líder, acompañado de una mimesis realista, aquella en donde la obra se vuelve un espejo. Un otro yo, con las mismas condiciones, cualidades, visión. Para quienes se habían ubicado en un margen emocional de la sociedad, encontrar un líder, que a su vez provenga de dichos márgenes, traspola una confianza absoluta. Un otro como yo tiene la posibilidad de hacer lo que siempre quise hacer. La ecuación perfecta. Y eso se convirtió luego en la fórmula del éxito para Milei, una militancia convencida, esperanzada, identificada, capaz de transmitir esas convicciones a su entorno y replicar el discurso. Para defender algo con ganas, primero hay que apropiarlo. Los mejores mercaderes no te venden un producto, te contagian el entusiasmo de haberlo elegido. No hacía falta entender una propuesta o un proyecto. La ecuación era sencilla, él es uno de nosotros y piensa como nosotros, va a hacer lo que haríamos nosotros.
Pero hay una figura más que completa este cuadro: la del militante inorgánico, que en La Libertad Avanza adquiere una forma particular, la del voto bronca. Bajo la lógica de, el enemigo de mi enemigo es mi amigo, buena parte del apoyo a Milei no surgió de la adhesión a un programa de gobierno, sino del deseo de castigar a la casta. Muchos de quienes replicaban su discurso ni siquiera coincidían con varias de sus propuestas. Sin embargo, la furia que Milei dirigía contra la dirigencia política expresaba un sentimiento que ellos también compartían. Una parte importante de la sociedad estaba cansada de no ser escuchada. Veía una clase política desconectada de la realidad, discutiendo problemas que sentía ajenos, mientras el poder adquisitivo caía desde 2014 sin que apareciera una respuesta convincente. Los representantes habían dejado de seducir.
¿Cómo sabemos que esa adhesión no era necesariamente programática? Ese fenómeno podía verse con claridad en las entrevistas que Crónica TV realizaba antes de las elecciones. A los entrevistados les hacían tres preguntas: si estaban a favor de la educación pública, de la salud pública y a quién pensaban votar. En la enorme mayoría de los casos respondían que defendían tanto la educación como la salud públicas, pero que igualmente votarían a Milei. (Ver video) Cuando el periodista les señalaba la aparente contradicción, la respuesta solía ser la misma: Está loco, no lo van a dejar hacer lo que quiere. La pregunta, entonces, era inevitable: ¿quiénes eran esos que no lo iban a dejar?
Las fuerzas del cielo
Promulgadores de una de las frases con más épicas en la política de los último año “En una batalla, la victoria no depende del número de soldados, sino de las fuerzas que vienen del cielo” Macabeos (3:19) Las fuerzas del cielo fue por muchos años la militancia oficial del espacio libertario.Un espacio ultra identitario, que vendía aura, mística,con ciertos tintes ritualísticos y por momentos sectario.
En un momento, mi curiosidad me llevó a querer averiguar más de este manejo. Conocí a algunas personas que pertenecían a este espacio, y me generó curiosidad la forma de hablar, como la de no hablar de ciertas cosas. Y digo no hablar, porque una de las bajadas directas del espacio era no pasarle información a las “kukas”, no había que debatir con ellos, había que psicopatearlos. La imagen de ellos y nosotros está bien marcada dentro de LLA. Los kukas son para ellos todo el universo político, sin distinción, que no sea ello (peronistas, kirchneristas, izquierdistas, etc) y deben ser manipulados psicológicamente para bajarles su moral. Esto es muy marcado en los espacios de twitter, en donde ante cualquier debate de la actualidad es llevado de forma mecánica por ellos hacia algún “error” anterior que sea plausible dependiendo el interlocutor.
Ante esta dificultad de entender el espacio desde afuera intenté ingresar a sus grupos para ver de qué se trataba. El resultado no fue favorable. Había varios filtros que requería, entre otras cosas, que pasarás tus redes sociales, obviamente no podía cumplir ese requerimiento. De todas formas, mi curiosidad me llevó a seguir averiguando. Hablaba con conocidos que estaban adentro, seguía sus posteos en redes, estudiaba sus símbolos, miraba algunos de sus programas referenciales para ver que escuchaban, que veían, que se les decían públicamente. Hasta que pude entender la mística que se les ofrecía.
El vínculo con la cruz orlada de parravicini me dio la primera clave. Uno de los emprendedores, militante y vendedor de merchandising del espacio intentó vender un collar con la cruz orlada, igual a los que usan algunas personas de las fuerzas del cielo. Acto seguido empezó a recibir una avalancha de insultos, raro para quienes se supone que tiene al capital como el único vector. La mayoría de ellos decía que ese no era un producto de comercialización, que debía ganarse ¿Cómo se gana? ¿Qué se debe hacer? la única respuesta que conseguí fue, por mérito. Pero no fue mi única alerta sobre lo místico vinculado al espacio político. Alguna persona que profesan el sionismo cristiano y hablan de Milei como el mesías, quizás apoyado en los dichos de Milei en Neura Media en donde dice ”yo soy judio y voy a liberar al pueblo judio, desde acá” El detalle de todos estos temas lo hablo en mis videos de youtube (ver enlace)
Como vimos, la visión metafísica no escapa de este espacio político. El concepto del orden espontáneo está presente tácita o intácitamente dentro de la ontología de este pensamiento. El orden espontáneo es la creencia que la armonía secreta del universo donde mil hilos invisibles, sin que nadie los teja, tejen el tapiz del mundo. Esta visión no es nueva, encontramos antecedentes en Adam Smith, quien tuvo influencias de la teología natural para pensar en la mano invisible del mercado. El protestantismo y el calvinismo también pensaban que los procesos de autorregulación social y económica eran manifestaciones de la providencia, al igual que la escuela de Salamanca. Esto también está presente en el Taoísmo, quienes ven en la acción sin esfuerzo ni interferencia la posibilidad del surgimiento del tao, el orden natural del universo. (Click para saber mas)
Problemas en el paraíso
Pero como toda relación romántica sufre desgastes. A esto se le suma que el líder que salió de los márgenes ahora se ubicó en el centro. Ya el diálogo no era el mismo, ser antipolítica y criticar la misma desde afuera tiene sentido, pero cuando es tiempo del quehacer esto adquiere otra complejidad. En una primera parte, se sostuvo bajo el fuerte vínculo sentimental e identitario construido, pero en el transcurso del tiempo esto no bastó.
A las peleas internas, entre las fuerzas del cielo y Karina Milei, que detallo en este video (enlace), se le sumó la poca efectividad en la vida cotidiana del modelo. Es que la gran masa de los militantes libertarios son pibes jóvenes de clase baja que ya venían de una mala situación económica, pero que con la crisis vieron agravada su situación y la de sus familias. Además, ante las críticas de la situación económica o las críticas sobre ciertas situaciones en el gobierno, la respuesta fue el amedrentamiento. Con frases conocidas como, “el que se queja es kuka” trataban de invalidar y menospreciar cualquier experiencia personal de los militantes dentro del propio espacio. La pelea entre los espacios de militancia y el lugar que ocupaban dentro de las decisiones de gobierno, también ayudó al desgaste. Con el ingreso de la militancia de el Nene Vera se buscó silenciar las críticas internas y sacarle peso a la militancia originaria. Como otras micropeleas que detallo en estos videos. (enlace) Todas estas situaciones fueron cortando para una parte de su militancia ese lazo primigenio. No fue una ruptura provocada por una gran tormenta, sino el cansancio acumulado de pelear contra distintos vientos.
Pero a su vez fue puliendo un núcleo duro y ultra dogmático, aquellos que mantienen su lealtad más allá de lo real y las adversidades. La misma actitud que ellos mismos desde afuera denominaban como de termos o de ovejas.
Este núcleo duro tiene categorías propias con las que analiza la realidad. Hay una fuerte creencia en la mano invisible del mercado. Repiten como fórmula infalible la idea que, los individuos buscando su propio beneficio económico son guiados por una fuerza que promueve el bienestar de toda la comunidad sin planearlo. Por eso ante cualquier noticia de cierre de fábricas o de un local que se funde, comentan que deben reconstruirse, como si el problema no fuera el poder adquisitivo sino la oferta del servicio o del producto. Es normal escucharlos hablar de izquierda o derechas, en donde, segun su vision, la izquierda es globalista y la derecha nacionalista. Ven con buenos ojos la alianza que Milei tiene con Trump, a quien ven como el garante del rumbo nacionalista.
En cuanto a la realidad cotidiana, son conscientes que la economía doméstica no está bien. Ante esto, algunos dicen que hay que esperar treinta años para ver los cambios. Otros dicen que no se sienten del todo, pero que hay indicios de mejoras en la liberación de la importaciones, que permite comprar ropa de Temu más barata, en la baja de inflación, o en la búsqueda de inversiones extranjeras o del equilibrio fiscal. En ambos caso sienten insuficientes las acciones del gobierno, pero también tienen la convicción personal que este es el rumbo.
¿Fin?
De cara a 2027 el verdadero desafío para La Libertad Avanza no será conservar a quienes ya creen, sino volver a seducir a quienes alguna vez encontraron en Milei parte de ese reflejo propio. Todavía no se vislumbra acciones o estrategias orientadas hacia eso. Aunque el vuelco “nacionalista” de Milei sobre el tema Malvinas podria empezar a dar un indicio. Y quizás, de cara a las elecciones, la pregunta ya no es cuántos seguirán siendo libertarios, sino cuántos de aquellos votantes ocasionales volverán a elegirlo. El voto bronca puede conquistar una elección, pero difícilmente pueda sostener un proyecto de gobierno durante años si no ve cambios sustanciales. Una estrategia posible será profundizar la fragmentación de los espacios que pueden disputarle ese electorado, consolidando a La Libertad Avanza como la principal referencia del liberalismo argentino.
La Libertad Avanza mostró que una comunidad política puede construirse sobre la identificación emocional con un líder, la pertenencia digital y la oposición a un enemigo común. Pero también mostró sus límites: cuando la emoción deja de alcanzar, la militancia exige resultados. Así como su ascenso fue vertiginoso, también comenzaron a aparecer con rapidez las primeras señales de desgaste. En 2027 no solo estará en juego el futuro de Milei, sino también la capacidad de este nuevo modelo de militancia para sobrevivir al paso del tiempo. Si el modelo de Milei fracasa, ya se dejará la ilusión de que solo con la redes sociales basta para instalar un presidente y se volverá a abrir el abanico de opciones.
LLA ha quemado etapas mucho más rápido que cualquier otra fuerza política reciente. Pero también consolidó, en poco tiempo, un núcleo militante fuertemente identitario. Más allá de lo que ocurra en 2027, parece haber logrado algo que durante décadas resultó esquivo: darle al liberalismo una organización política propia con capacidad de disputar el poder. Habiéndo absorbido al PRO, consolida por primera vez el partido liberal en Argentina desde la generación del 37 y sin usar dictaduras militares. Esa es, quizás, su transformación más profunda. Porque la discusión ya no gira únicamente alrededor de Javier Milei, sino del regreso de un viejo antagonismo de la política argentina: la tensión entre el proyecto liberal y el proyecto nacional. Sobre ese conflicto histórico ya escribí en este artículo. (Patria o Colonia)
Para ampliar este tema, podés mirar nuestro análisis sobre Javier Milei y las dinámicas entre el líder y su militancia:
Esta es la segunda entrega de la serie “¿Qué pasó con la militancia?”
En esta ocasión analizamos la figura de Javier Milei. En las próximas entregas vamos a analizar, con las mismas herramientas presentadas en el primer video de la serie (Ver) las distintas formas de militancia que están disputando el escenario político argentino.
